華嚴(yán)五祖宗密甚至還專門以“原人論”的形式從形上本體的高度給儒道兩家的宇宙生化論以嚴(yán)厲的批評。在宗密看來，氣本身屬于生化流變之物，僅僅建立在氣之生化流變基礎(chǔ)上的人生理論既不足以安立人生，也不足以為人生提供本體依據(jù)。從宋明理學(xué)來看，雖然其本體論視角主要表現(xiàn)在對漢唐宇宙生化論視角的反省與人生理論的批評中，但這種反省與批評首先是通過對來自佛教本體論視角之批評的充分借鑒實(shí)現(xiàn)的。在張載看來，對于佛教的本體論視角，儒學(xué)是必須借鑒的。張載提出“太虛即氣”的學(xué)說，肯定“氣”是充塞宇宙的實(shí)體，“氣”處于永恒運(yùn)動(dòng)中，“氣煥然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息”。由氣所構(gòu)成的任何事物都是陰陽矛盾對立的統(tǒng)一體，指出“一物兩體”，認(rèn)為事物總是“有兩則有一”，“若一則有兩”，存在的對立矛盾是物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在原因，批駁了佛道二家的唯心主義觀點(diǎn)。認(rèn)為“有反斯有仇，仇必和解”，即傾向于矛盾的調(diào)和。發(fā)揮儒家仁孝道德觀念并同“天人合一”思想相接合，提出人和萬物都是天地所生，性同一源，本無阻隔。在人性學(xué)說上提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”對立的命題，在教育上強(qiáng)調(diào)“學(xué)以變化氣質(zhì)”。認(rèn)識論上，認(rèn)為“有物則有感”，“因物為心”，即知識是主體與客體相互作用的結(jié)果，認(rèn)識來源于外界事物；認(rèn)為認(rèn)識分為“見聞之知”、“德性之知”，“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞”。

邵雍

邵雍（1011－1077）北宋哲學(xué)家，理學(xué)奠基人，字堯夫，謚康節(jié)。幼年隨父徙居共城（今河南輝縣），隱居于蘇門山百源之上，世稱百源先生。著作有《皇極經(jīng)世》、《漁樵問對》、《伊川擊壤集》等。

邵雍認(rèn)為宇宙的本原是“太極”，亦即“道”、“心”。認(rèn)為“太極”是不動(dòng)的，太極顯發(fā)而有變化的功能，于是生出數(shù)、象和器來，說“太極不動(dòng)”，性也；“發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器，器之變，復(fù)歸于神也”（《皇極經(jīng)世·觀物外篇》）。認(rèn)為天地萬物的生成變化是按照“先天象數(shù)”的圖式展開的，以為人類社會(huì)已盛極而衰；從中國古代歷史發(fā)展出發(fā)，提出了“皇、帝、王、霸”四個(gè)時(shí)期的歷史退化論。

二程

洛學(xué)一般說來是指以北宋儒家學(xué)者程顥、程頤開創(chuàng)的理學(xué)學(xué)派，因二程是洛陽人所以稱為洛學(xué)，又稱“伊洛之學(xué)”。

程顥（1032－1085），北宋哲學(xué)家，字伯淳，學(xué)者稱明道先生，河南洛陽人，著作有《定性書》、《識仁篇》等。程顥認(rèn)為“良知乃出于天，故明心可見性”，主張“識仁”，而以“誠敬”存之，并須身體力行從實(shí)際生活中去驗(yàn)證真理。

程顥

程頤（1033－1107）字正叔，河南洛陽人，學(xué)者稱為伊川先生，著作有《易傳》、《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》等。程頤主張“涵養(yǎng)須用敬，格物在致和”，敬即專一，不怠惰，格物即窮究事物之原理。

二程的理學(xué)體系包括天理論、人性論和修養(yǎng)論三個(gè)主要方面。二程之學(xué)以“理”（“天理”）為最高哲學(xué)范疇，把“天理”提升為宇宙本體，把儒家的“天人合一”用“天人一理”表達(dá)出來，把全部學(xué)說都建立在“天理”的基礎(chǔ)上，開創(chuàng)了宋明理學(xué)的理論體系。二程對“理”的提升是以理、氣、道、氣關(guān)系為基礎(chǔ)的。他們認(rèn)為，萬物都有各自的理，而世界萬物又有一個(gè)共同的理。這個(gè)理便是宇宙的總根源，它無窮無盡，無始無終，不為堯存，不為桀亡，理是氣之所本，是獨(dú)立存在的實(shí)體，唯一的世界本論?！袄怼辈粌H是自然界的本原和主宰，而且本身就具有倫理道德的屬性，是社會(huì)倫理道德規(guī)范的總和。人性論方面，二程提出“性即理”，認(rèn)為人的內(nèi)在道德本性就是天理，用“性”把形而上層面的理與形而下層面的氣貫穿起來。二程的“性即理”說包括性與理、性與氣、與才的關(guān)系，以及論仁幾個(gè)方面。二程的修養(yǎng)論包括定性、主敬和格物致知等幾個(gè)方面。程顥主張“識仁”，“仁者渾然與物同體”，而達(dá)而到這一境界，首先要“定性”?！岸ㄐ浴本褪钦J(rèn)識和體現(xiàn)自己的本心和本性，通過定性達(dá)到的是“廓然大公”“物來順應(yīng)”的仁的境界。達(dá)到這一境界后，還要加以存養(yǎng)，以保持這種心態(tài)，故而提出“主敬”，特別提出“格物致知”來作為窮理的方法。二程“洛學(xué)”的思想核心，就是弘揚(yáng)孔孟儒學(xué)的精神，強(qiáng)調(diào)道德原則對個(gè)人社會(huì)的意義，注重內(nèi)心和精神修養(yǎng)。二程在經(jīng)學(xué)上除注重《周易》、《春秋》外，還特別注重儒家經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》。在治經(jīng)方法上，強(qiáng)調(diào)“獨(dú)見”、“自得”，重視“經(jīng)”與“道”的關(guān)系，主張“知道”、“求道”。

二程創(chuàng)立洛學(xué)后，培養(yǎng)了大量弟子，其弟子遍布中原、河?xùn)|、蜀中、關(guān)中、閩贛、吳越、湖湘等地，在眾多弟子中以謝良佐、楊時(shí)、游酢、呂大臨最為有名。理學(xué)內(nèi)部形成程朱、陸王、湖湘諸派，其中“洛學(xué)與閩學(xué)”結(jié)合的程朱學(xué)派后被元朝選為中國封建社會(huì)后期官方哲學(xué)中的正統(tǒng)學(xué)派，其思想成為官方統(tǒng)治思想。

朱熹閩學(xué)

閩學(xué)指以宋代朱熹為首的理學(xué)學(xué)派，因朱熹曾僑寓并講學(xué)于福建故稱其學(xué)派為閩學(xué)。朱熹（1130－1200），南宋哲學(xué)家、教育家。字元晦，（字仲晦），號晦庵 （又號稱晦翁），別稱紫陽。祖籍徽州府婺源縣（今江西省婺源），生于南劍州尤溪（今屬福建省尤溪縣）。隨程頤的三傳弟子李侗專心學(xué)習(xí)儒學(xué)，成為程顥、程頤之后儒學(xué)的重要人物。陳寅恪先生認(rèn)為，佛教對中國哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，就是促進(jìn)了宋明理學(xué)的產(chǎn)生與傳衍。朱熹說，“今之不為禪學(xué)者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走入禪處也?！?/p>

朱熹

朱熹在哲學(xué)上發(fā)展了二程關(guān)于理氣關(guān)系的學(xué)說，集理學(xué)之大成，建立一個(gè)完整的理學(xué)體系。認(rèn)為宇宙萬物都是由“理”、“氣”兩個(gè)方面構(gòu)成的，氣是構(gòu)成一切事物的材料，理是事物的本質(zhì)和規(guī)律，在現(xiàn)實(shí)世界中理、氣相依而不能相離?！疤煜挛从袩o理之氣，亦未有無氣之理”。又?jǐn)嘌浴袄碓谙?，氣在后”，“有是理便有是氣，但理是本”，把“一理和萬理”看作“理一分殊”的關(guān)系。提出“凡事無不相反以相成”，事物“只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾”。朱熹明確提出主客體對立的心物范疇，強(qiáng)調(diào)以吾心之知去認(rèn)識事物之理的“主賓之辨”。在吸取佛教臨濟(jì)宗“賓主頌”思想的基礎(chǔ)上，提出內(nèi)外結(jié)合，以己知彼，通過格物以致其知。朱熹借用佛教“月印萬川”的比喻，說明“理一分殊”的思想，把“天理”看做一切價(jià)值的源泉。他說：“釋氏云：‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝’，這是那釋氏也窺見得這些道理。”(《朱子語類》卷十八)并以華嚴(yán)宗“一即一切”的說法解釋“萬個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬個(gè)”(《朱子語類》卷九十四)。發(fā)揮《大學(xué)》“格物致知”思想，探討認(rèn)識領(lǐng)域中的理論問題，他強(qiáng)調(diào)窮理離不得格物，即格物才能窮其理，窮理愈多而知之愈廣。在認(rèn)識來源上，既講人生有知的先驗(yàn)論，也不否認(rèn)見聞之知。強(qiáng)調(diào)“知先行后”，又認(rèn)為“知行相須”，注重行在認(rèn)識中的重要性。強(qiáng)調(diào)“天理”和“人欲”的對立，要求人們放棄“私欲”，服從“天理”。在經(jīng)學(xué)方面，朱熹有許多著作，其一生著述極豐，是中國歷史上著作最多的儒家學(xué)者之一。

見下表：

《易》:《周易本義》、《易啟蒙學(xué)》、《蓍卦考誤》、《易傳》、《古易音訓(xùn)》、《損益象說》、《易答問》、《朱文公易說》

《書》:《書古經(jīng)》、《書傳輯說》、《古說》、《文公書說》、《書經(jīng)問答》

《禮》:《儀禮經(jīng)傳通解》、《儀禮經(jīng)傳圖解》、《朱子井田譜》、《禮記辯》、《儀禮經(jīng)傳通解續(xù)》、《朱子禮纂》

《孝經(jīng)》:《孝經(jīng)刊識》、《孝經(jīng)存異》

《四書》:《四書集注》、《四書或問》、《論孟精義》、《中庸輯略》、《大學(xué)集傳》、《大學(xué)詳說》、《大學(xué)啟蒙》、《論語要義》、《論語訓(xùn)蒙口義》、《論語詳說》、《孟子集解》、《孟子問辯》、《四書者訓(xùn)》

朱熹是理學(xué)的集大成者，中國封建時(shí)代儒家的主要代表人物之一。朱熹在理學(xué)發(fā)展史上的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一、構(gòu)筑了一個(gè)博大而嚴(yán)密的理學(xué)體系；二、奠定了理學(xué)的傳授道統(tǒng)；三、兼收并蓄、承前啟后，從大量重要的著述完成宋代的學(xué)術(shù)范型，他的《四書》、《五經(jīng)》思想是漢代以后儒學(xué)經(jīng)典解釋學(xué)的又一次高峰。將《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》集合為四子書，從而取代了五經(jīng)的權(quán)威地位。他的思想在中國元、明、清三代一直是封建社會(huì)的官方哲學(xué)，標(biāo)志著封建社會(huì)意識形態(tài)的更趨完備。

陸氏心學(xué)

南宋時(shí)，正當(dāng)朱熹把理奉為最高哲學(xué)范疇時(shí)，心學(xué)創(chuàng)始人陸象山提倡“心即理”學(xué)說。針對朱派的“理”在人心之外，“即物”才可“窮理”的理論，提出“發(fā)明本心”、“求其放心”的“簡易”“直接”的主張。陸九淵強(qiáng)調(diào)主觀精神的作用，提倡自作主宰，建立了初步的心學(xué)體系，開創(chuàng)了理學(xué)中的心學(xué)派。在“太極”、“無極”問題上和朱熹進(jìn)行了長期辨論。到明代王守仁，繼承發(fā)揚(yáng)了陸九淵的學(xué)說，進(jìn)一步提出“心外無物”、“心外無理”的命題，以吾心之良知為天理，完成了心學(xué)體系，稱陸王學(xué)派。陸派心學(xué)的形成過程受到禪學(xué)的影響則是無疑的。清代學(xué)者羅聘說：“宋之大儒，有著腳佛門者，若指其人，則人人皆似?！彼未鷮W(xué)者經(jīng)常出入儒釋的頗多，他們都標(biāo)榜自己與佛門界限分明，實(shí)質(zhì)上卻幾乎全不例外的有意或無意的已經(jīng)接受了佛教思想的影響。陸九淵自己也說：“某雖不曾看釋藏經(jīng)教，然而《楞嚴(yán)》《圓覺》《維摩》等經(jīng)則嘗見之?！标懢艤Y能這樣評介自己，說明他所受的佛教影響之深，有過之而無不及。

陸九淵（1139－1193），南宋哲學(xué)家、教育家。字子靜，號存齋、撫州金溪（今江西）人，因曾講學(xué)于江西貴溪象山，故學(xué)者稱其為象山先生。著作由其子陸持之編為《象山先生全集》。其弟子眾多，其中最著名的有傅夢泉、楊簡、袁燮、舒璘、沈煥。

陸九淵以“心即理”為其思想核心。斷言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一的實(shí)在，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。認(rèn)為“心”和“理”是永久不變的人的先驗(yàn)的道德意識，沒有差異，“千古圣賢，若同堂合席，必?zé)o盡合之理。然此心此理，萬世揆也”，“千萬世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；東南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”?！氨拘摹奔词侨柿x禮智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。提出“立大”、“知本”、“發(fā)明本心”。在認(rèn)識問題上提出反省內(nèi)求的“簡易”、“直捷”的方法。認(rèn)為“此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰?！薄叭耸霟o心，道不外索，患在戕賊之身，放失之身。古人教人，不過存心養(yǎng)心，求放心。此心之良，人所固有。人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳?！标懢艤Y用“心學(xué)”來論證封建綱常的合理性，試圖證明封建道德教條的永恒性，不變性。

浙東學(xué)派

浙東學(xué)派是指宋理學(xué)中以浙東地區(qū)為活動(dòng)中心的學(xué)派，包括以呂祖謙為代表的金華學(xué)派，以葉適為代表的永嘉學(xué)派和以陳亮為代表的永康學(xué)派。其中，金華學(xué)派首倡經(jīng)世致用，力主調(diào)和朱熹和陸九淵的理學(xué)之爭，但其偏向心學(xué)；永嘉、永康兩派反對理學(xué)家空談心性命理，更強(qiáng)調(diào)“事功之學(xué)”的重要。

呂祖謙（1137－1181），字伯恭，學(xué)者稱東萊先生，浙江婺州（今浙江金華）人，金華學(xué)派主要代表。乾淳間與朱熹、張栻齊名，時(shí)稱“東南三賢”。曾邀集“鵝湖之會(huì)”，試圖調(diào)和朱（熹）陸（九淵）關(guān)于哲學(xué)思想的爭執(zhí)。著有《東萊集》、《大事記》、《文?！贰ⅰ秴问霞役幼x書記》、《東萊左傳博議》，編有《宋文鑒》、《古文關(guān)鍵》等。

呂祖謙的學(xué)術(shù)思想“本于天資，習(xí)于家庭，稽諸中原文獻(xiàn)之所傳，博諸四方師友之所講”（《宋元學(xué)案、東萊學(xué)案》）因而有包容的特色。為學(xué)兼取朱陸之長，同時(shí)接受永嘉、永康學(xué)派經(jīng)世致用思想，被朱熹視為“雜博”。其哲學(xué)思想繼承程顥“心便是天”之說，認(rèn)為“心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神，烏可求哉！心用氣而蕩，氣由心而出”，心即天即神，宇宙萬物及其交化不能存于心外，其思想與陸象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”相類。認(rèn)識方法取朱熹以“窮理”為本的“格物致知”說。教育上提倡“講實(shí)理，育實(shí)材而求實(shí)用”。主張“明理躬行”，治經(jīng)史以致用。在歷史研究方面發(fā)揚(yáng)了中原文獻(xiàn)之學(xué)。

陳亮（1143－1194）字同甫，學(xué)者稱龍川先生，婺州永康人，永康學(xué)派代表，著有《龍川文集》、《龍川詞》。

陳亮在文學(xué)、歷史、哲學(xué)、政論諸方面皆有成就，提倡注重事業(yè)功利有補(bǔ)國計(jì)民生的“事功之學(xué)”。提出“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”，“道”離不開具體事物，“天道非生于形氣之表，而常行于事物之間者也”，不論自然界和社會(huì)都有其道，認(rèn)為道常行于事間者，須在具體事物中認(rèn)識。強(qiáng)調(diào)“行”對“道”的作用，批評理學(xué)家只講主觀動(dòng)機(jī)而空談“道德性命”。主張“古今并宜，圣賢之事不可盡以為法”，反對朱熹的三代以下天地人心日益退化的觀點(diǎn)。

陳亮的學(xué)說在當(dāng)時(shí)被看成“異說”，他的思想產(chǎn)生和當(dāng)時(shí)的歷史背景有密切聯(lián)系，但其思想有進(jìn)步意義，對后世的思想家起了積極作用。

葉適（1150－1223），字正則，溫州永嘉（今浙江）人，學(xué)者稱水心先生，永嘉學(xué)派的代表。著有《習(xí)學(xué)語言》、《水心先生文集》、《別集》等。

葉適主張“功利之學(xué)”，認(rèn)為“既無功利，則道義者乃無用之虛語”。強(qiáng)調(diào)“道”存在于事物之中，“物之所在，道則存焉”。“物”由“氣”構(gòu)成，“五行”、“八卦”是氣的表現(xiàn)形態(tài)。提出“一物為兩”、“一兩不同”等關(guān)于事物統(tǒng)一的命題。認(rèn)為“道”不能離開物，認(rèn)識“道”就必須對各種事物進(jìn)行詳盡的考察。反對性理空談。對理學(xué)家“無極”、“太極”等學(xué)說進(jìn)行了批判。

備受打擊

道學(xué)又稱洛學(xué)、程學(xué)，被王安石荊公新學(xué)目為“舊黨”，在長期黨爭中備受打擊，程頤又曾入元祐黨籍，即便是“或出閭里，或在原野，或在山林”聚徒傳授，也被禁絕。因此，北宋時(shí)期的道學(xué)，一直處于民間甚至地下狀態(tài)，科舉中自然不可能有它的位置。靖康之難宋朝南渡后宋朝整體文化內(nèi)斂理學(xué)稍有起色逐漸被重視但隨即備受秦檜的打壓，“紹興初，秦會(huì)之（檜）為亞相，引康侯（胡安國）侍經(jīng)席，一時(shí)善類，多聚于朝。俄為呂元直（頤浩）、朱藏一（勝非）所逐。朱、呂罷，趙元鎮(zhèn)（鼎）相，彥明（尹淳）以布衣入侍講，經(jīng)生、學(xué)士多召用焉。元鎮(zhèn)罷，張德遠(yuǎn)（浚）獨(dú)相，陳司諫公輔上章力排程氏之學(xué)，以為狂言怪語，淫說鄙論，鏤榜下郡國切禁之，康侯疏言：“今使學(xué)者師孔、孟而禁不得從（程）頤，是入室而閉其戶也?！逼浜?，會(huì)之再得政，復(fù)尚金陵（王安石），而洛學(xué)廢矣?！敝另n侂胄時(shí)，理學(xué)幾乎被連根拔起，理學(xué)書籍被廢止。由于理學(xué)內(nèi)核有宗教神圣性科舉考官必須證明“非偽學(xué)”才能任職?！颁钏厩捌谌〖覡?，必欲書‘委不是偽學(xué)’五字于后”，中行“獨(dú)移文漕司，稱‘自幼習(xí)《易》，讀《程氏易傳》，未委是與不是偽學(xué)，如以為偽，不愿考校?！空搲阎?。總之，經(jīng)過慶元間的大清洗，理學(xué)家及其追隨者都被趕下了政治舞臺，而“薦舉考校，皆為厲禁”，理學(xué)從科舉考試中被全面清除，但其宗教性繼續(xù)推動(dòng)其往民間發(fā)展。嘉定元年（1208年）朱熹等理學(xué)家被平反，新學(xué)、蜀學(xué)、理學(xué)等開始互相爭斗爭奪正統(tǒng)。淳祐元年（1241年）北宋五子被推上神壇，38年后南宋亡國。由宋入元的袁桷在《送陳山長序》中說：“數(shù)十年來，朱文公之說行，祠宇東南，各以《四書》為標(biāo)準(zhǔn)，毫杪摘抉，于其不必疑者而疑之，口誦心臆，孩提之童皆大言以欺世。故其功用少而取效近，禮樂刑政之本，興衰治亂之跡，茫然不能知。累累冠綬，礙于銓部，卒莫能以自見，良有以也。”科舉、理學(xué)孕育出來的“累累官綬”，形同一群廢物。而周密在《癸辛雜識》續(xù)集下《道學(xué)》一節(jié)中，認(rèn)為賈似道專用道學(xué)之士，“列之要路，名為尊崇道學(xué)，其實(shí)幸其不才憒憒，不致掣肘耳，以致萬事不理，喪身亡國”，——?jiǎng)t宋季的理學(xué)不僅無用，在他看來，簡直有亡國之罪。

理學(xué)發(fā)展

元代理學(xué)

元朝通過滅金、西夏、南宋，實(shí)現(xiàn)了中國的大統(tǒng)一。元朝在實(shí)現(xiàn)大統(tǒng)一的過程中以及在實(shí)現(xiàn)大統(tǒng)一之后，都推行漢化政策，不僅實(shí)現(xiàn)了自身的封建化，而且注重吸收漢族儒學(xué)為主的思想文化。通過推行漢化政策，尊崇儒學(xué)，鞏固了政權(quán)和大統(tǒng)一的局面，同時(shí)促進(jìn)了儒學(xué)的承續(xù)和發(fā)展。元代，理學(xué)被尊崇、傳播，并上升為官方學(xué)術(shù)地位，不僅是統(tǒng)治者政治上的考慮，還有賴于理學(xué)家的提倡與努力。這些人以儒家傳統(tǒng)的“道”自任，并積極地以此去影響統(tǒng)治者，其中，趙復(fù)、許衡起的作用最大。

理學(xué)在宋朝的發(fā)展，到元朝時(shí)期正式被確立為官方思想領(lǐng)域上的統(tǒng)治地位[2]，被官方所大力的弘揚(yáng)“君臣大義”的思想已經(jīng)超越“華夷之辯”成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的普世價(jià)值。被包括漢人在內(nèi)的知識分子所廣泛接受，大批的地主糾集的“義兵”興起，也成為鎮(zhèn)壓紅巾軍的主力。不過元朝消耗漢族世侯對于漢族知識分子的排斥，也使這個(gè)群體很大程度游離于元朝中央政權(quán)之外，使元朝的統(tǒng)治根基脆弱，最后崩潰。

趙復(fù)，生卒年月不詳。字仁甫，湖北德安人，學(xué)者稱江漢先生。著作有《傳道圖》、《師友圖》、《希賢錄》、《伊洛發(fā)揮》等。趙復(fù)在元朝南下攻取德安時(shí)被俘，姚樞送其到燕京，后趙復(fù)在元朝建立的太極書院講學(xué)，選取二程、朱熹等遺書八千余卷廣為傳播。在此之前，北方人雖知有朱子，但未能盡見其書，至此才得親見其書，親聞其論。為學(xué)主“簡在心得”，鄙棄事功，認(rèn)為“君子之學(xué)，至于王道而止”。

許衡（1209－1281），元明之際學(xué)者。字仲平，學(xué)者稱魯齋先生，今河內(nèi)（今河南沁陽縣）人。著作有《小學(xué)大義》、《讀易私言》、《魯齋遺書》等。許衡繼承了朱熹的思想，重視朱熹的《小學(xué)》，強(qiáng)調(diào)“進(jìn)學(xué)之序”和“踐履力行”。認(rèn)為“天即理也”，但又說“心與天地一般”，心與理“一以貫之”，“宰萬物，統(tǒng)萬事”。主張“存養(yǎng)”，使“氣服于理”，即“存天理”，“省案”，“反身而誠”，即“去人欲”。在治學(xué)方法上，強(qiáng)調(diào)“慎思”，又主張防于“人欲之萌”，即當(dāng)“自知”。強(qiáng)調(diào)踐履，提出“治生”論。許衡在元代理學(xué)中最突出的貢獻(xiàn)，是主持了元初國學(xué)。由此不僅對程、朱理學(xué)的傳播和朱陸合流起了重要作用，還使進(jìn)了蒙漢文化交流、融合。此外，他的勸諫影響了元朝的統(tǒng)治者的治國之策，使儒學(xué)得以尊崇，儒士大夫得以重用。

元代名儒除趙復(fù)、許衡外，還有吳澄、劉因、鄭玉、許謙，他們對元代理學(xué)的傳播與發(fā)展都起了重要的作用。由于元代待儒生宗族鄉(xiāng)紳階層特別寬厚，對農(nóng)民的土地兼并盛行，加上元代西征時(shí)期見過世面接觸過西方各種文明與宗教，儒教被認(rèn)定為宗教，儒生可以不用納稅。而朱元璋是要過飯的平民出身知道農(nóng)民疾苦明朝又開始抑制土地兼并（明后期鄉(xiāng)紳又開始大規(guī)模兼并農(nóng)民土地）

明代心學(xué)

明朝初期是一個(gè)學(xué)術(shù)氣氛沉悶的時(shí)代，宋以來的程朱理學(xué)占據(jù)了意識形態(tài)的統(tǒng)治地位，思想界如同一潭死水。而陳獻(xiàn)章在思想學(xué)說的創(chuàng)立，打破了程朱理學(xué)原有的理論格局，使明代的學(xué)術(shù)開始了新的階段[9]。從陳獻(xiàn)章倡導(dǎo)涵養(yǎng)心性、靜養(yǎng)“端倪”之說開始，明代的儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了由理學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)變，成為儒學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。明代心學(xué)發(fā)展的基本歷程，可以歸結(jié)為：陳獻(xiàn)章開啟，湛若水完善，王陽明集大成。可以說，白沙心學(xué)、甘泉心學(xué)和陽明心學(xué)，構(gòu)成有明一代心學(xué)。因湛若水與陳獻(xiàn)章有師承關(guān)系，二人學(xué)說總體上有繼承性與一致性，可合稱為“陳湛心學(xué)”，而后來的陽明心學(xué)與陳湛心學(xué)關(guān)系十分密切。陽明心學(xué)并非單一地、直接地淵源于陸九淵心學(xué)，其直接的源頭是“陳湛心學(xué)”。

陳獻(xiàn)章創(chuàng)立了江門學(xué)派，建構(gòu)了“為學(xué)當(dāng)求諸心” 的“心學(xué)法門”思想體系。白沙心學(xué)“虛明靜一者為之主”表明“心”具有主體、主宰的意義。心的主體、主宰意義表現(xiàn)在心與身、心與事、心與理等的關(guān)系中。心與事合，心與理合，形成了心無內(nèi)外、理無內(nèi)外的內(nèi)與外合一關(guān)系。心與理、心與事、心與形雖然是合一的，但心對于理、事、形始終處于主導(dǎo)地位而具有核心價(jià)值。天地萬事萬物因心而存在，因心而具有價(jià)值。陳獻(xiàn)章主張“靜中養(yǎng)出端倪”，他看重“靜”的工夫，因?yàn)椤办o”即不累于物，不溺于俗?！办o”可以去擾，“靜”能平心氣，“靜”中有思，“靜”中有悟，“靜”中能養(yǎng)出“端倪”。何謂端倪？“心可得而擬，口不可得而言”。這“端倪”能意會(huì)到，但還真不好說出來，它實(shí)際是對“道”的一種體驗(yàn)式的理解，這是一種直覺思維，也是一種道德實(shí)踐的體驗(yàn)。

湛若水在繼承陳獻(xiàn)章學(xué)說的基礎(chǔ)上，以“隨處體認(rèn)天理“為宗，提出“格物為體認(rèn)天理”與“為學(xué)先須認(rèn)仁，仁與天地萬物為一體”的理念，創(chuàng)立了“甘泉學(xué)派”，終至自成理學(xué)的一大門派。他在繼承陳獻(xiàn)章心學(xué)宗旨的前提下，又作了重新詮釋和改造：主張“動(dòng)靜一體”；在接受其師“自得”“以自然為宗”等思想的基礎(chǔ)上，提出“體認(rèn)于心，即心學(xué)也”“隨處體認(rèn)天理”等主張；倡導(dǎo)“合內(nèi)外”之學(xué)等，主張貫通動(dòng)靜。特別是湛若水的“隨處體認(rèn)天理”說，極大地豐富和發(fā)展了嶺南心學(xué)的適用面和來源。湛氏被視為嶺南心學(xué)的傳人，與其創(chuàng)發(fā)此說不無關(guān)系。與陳獻(xiàn)章的“自得”說相比，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”說顯得更為理性、平和：它淡化了陳氏“自得”說中宣揚(yáng)直覺體悟和神秘體驗(yàn)的內(nèi)容，為當(dāng)時(shí)士人踐行道德提供了可下手之處。所謂“隨處”是指“隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下”。在他看來，人無論處于何種境遇，都應(yīng)體會(huì)、實(shí)踐心中的天理。

王守仁（1472－1529），明代哲學(xué)家，心學(xué)集大成者。字伯安，號陽明，浙江余姚人。著作由門人輯成《王文成公全書》。王陽明與湛若水相結(jié)識，交往甚密，二人通過書信交往，就“格物”與“隨處體認(rèn)天理”、“知行”關(guān)系、“致良知”等問題，進(jìn)行了長時(shí)間的論辯與切磋?？梢哉f，甘泉與陽明在客觀上相互影響，甘泉對陽明的影響在先。王陽明提出“心外無物，心外無理”，認(rèn)為身之主宰便是心，心之本體便是理，心之所發(fā)便是意，意之所在便是物，心外無物。認(rèn)為“心”與“理”合一，不可分離。認(rèn)為“良知”乃人察知善惡的本能，世人因受各種物欲蒙蔽而隱沒良知，故須下“致”的功夫，以擺脫私欲，回復(fù)原有的善良本性。王陽明不滿于程朱外在窮理與明心中之知的割裂, 融禪宗之心性為良知本體, 借明心見性為致知之功, 將本體與功夫收攝于良知之中。這一致思理路明顯是借鑒禪宗而來。從方法論上來看，陽明心學(xué)與禪學(xué)極為相似，乃是因?yàn)樾膶W(xué)與禪學(xué)所論的形上本體對象實(shí)質(zhì)上是一個(gè)東西。非常具有禪的風(fēng)格的陽明四句教中的第一句“無善無惡心之體”之心體尤如佛家所說的非善非惡，常寂常應(yīng)的佛性。四句教中的“無善無惡”當(dāng)與《壇經(jīng)》有關(guān)，這是事實(shí)。主張“知是行的主意，行是知的功夫”，并認(rèn)為“真知”是在實(shí)行中得來，所謂“真知即以為行，不行不足以語知”，與朱熹“知先于行”的主張截然不同。

明末，王學(xué)開始衰微。東林學(xué)派顧憲成、高攀龍批判王學(xué)末流談空說玄、引儒入禪的學(xué)風(fēng)，欲用朱學(xué)救其弊，提倡治國救世的名實(shí)之學(xué)。明末兩大儒中的黃道周推崇朱學(xué)，而劉宗周以“慎獨(dú)”為宗，對王守仁思想進(jìn)行改造和發(fā)展。

清代理學(xué)

清代理學(xué)，錢穆在《〈清儒學(xué)案〉序》中曾說：“至論清儒，其情勢又與宋、明不同；宋、明學(xué)術(shù)易尋其脈絡(luò)筋節(jié)，而清學(xué)之脈絡(luò)筋節(jié)則難尋。清學(xué)之脈絡(luò)筋節(jié)之易尋者在漢學(xué)考據(jù)，而不在宋學(xué)義理?！庇终f：“清儒理學(xué)既無主峰可指，如明儒之有姚江；亦無大脈絡(luò)大條理可尋，如宋儒之有程、朱與朱、陸。 （P361-362）論斷精到。誠如錢氏所言，清代于順治、康熙朝雖有一批理學(xué)名儒名臣，但多守成而少創(chuàng)獲，實(shí)無可與明代發(fā)展陸九淵心學(xué)之王守仁相比肩，更不能與宋代理學(xué)開派者、集大成者的程顥、程頤、朱熹和陸九淵相比擬?！盁o主峰可指”，“無大脈絡(luò)大條理可尋”，洵為有清一代理學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。

研究內(nèi)容

本體論

本體論問題，即世界的本原問題。在這個(gè)問題上，理學(xué)家雖然有不同的回答，但都否認(rèn)人格神和彼岸世界的存在。佛學(xué)影響儒學(xué)最大者是其本體論的思維模式,“宋儒之學(xué),雖然也主要是一種政治、倫理學(xué)說,但它所依據(jù)的哲學(xué)基礎(chǔ),已經(jīng)不是‘天人合一’,而是‘本體論’的思維模式”,這種本體論的思維方式來自佛學(xué)。[23]張載提出氣本論哲學(xué)，認(rèn)為太虛之氣是萬物的本原。二程建立“天即理”的理本論哲學(xué)，認(rèn)為觀念性的理是世界的本原。朱熹提出理為“本”，氣為“具”的學(xué)說。佛學(xué)以“緣起論”為基礎(chǔ),天地同根與萬物一體之“根”與“體”不是實(shí)體意義上的本體,“性空”才是天地與萬物的本質(zhì),其所得出的結(jié)論是服務(wù)于宗教解脫的目的,這無疑與儒家、道家的觀念相去甚遠(yuǎn)。另一方面,這種思維方式是真正意義上的本體論。這種本體論的思維方式啟發(fā)了中國哲學(xué)的思維水平,這是佛教對于中國哲學(xué)的貢獻(xiàn),并促發(fā)了理學(xué)“萬物一體”觀念的最終形成。

心性論

心性論問題，即人性的來源和心、性、情的關(guān)系問題。張載提出天地之性與氣質(zhì)之性和心統(tǒng)性情的學(xué)說，認(rèn)為天地之性來源于太虛之氣。程顥提出了心即天以及性無內(nèi)外的命題，把心、性、天統(tǒng)一起來。程頤則提出性即理的命題，把性說成形而上之理。朱熹認(rèn)為心之本體即是性，是未發(fā)之中；心之作用便是情，是已發(fā)之和 ；性和情是體用關(guān)系，而心是“主宰”。儒家學(xué)說的理論核心天人合一論長期以來一直缺乏思辨性邏輯本體論的論證，至于天地之道與人之道如何貫通，沒有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系論證。而佛學(xué)在這方面則有精細(xì)完整的理論體系，它的心性論具有龐大的思想體系，傳入中國后又以中國傳統(tǒng)的“人性”、“心性”去談佛性，但是佛教談?wù)摗叭诵浴?、“心性”并沒有放棄其原有的思維模式，即其固有的本體論方法，而是用本體論的方法來談?wù)摗叭诵浴?、“心性”。佛學(xué)從本體論的高度論證了人性問題，如佛的本質(zhì)、人有無佛性、能否成佛、成佛的依據(jù)等，從而也就使自己充分顯示了理論優(yōu)勢。儒學(xué)則在理想人格及人性等問題上缺少本體論的支持。

就價(jià)值取向來說，儒家人性論關(guān)注現(xiàn)實(shí)的善惡是非，佛性論追求出世的涅槃解脫。就思想方法來說，儒家人性論使用的主要是一種心理體驗(yàn)和價(jià)值判斷的方法，佛性論使用的是一種本體論的思想方法。佛性論居于本體論的理論高度，思辨精微，而儒家則不過人世間的一般經(jīng)驗(yàn)之談，顯得粗淺，難與力敵。就政治作用來看，儒家人性論直接為封建政權(quán)的合理性進(jìn)行論證，為政權(quán)行為尋找合理的途徑。佛教是解脫道，它教人的終極目的并不在于人天勝果，而是超脫生死流轉(zhuǎn)，出離三世輪回，成佛作菩薩，在終極目標(biāo)上，它是超越封建倫常這些世間法的。儒家人性論立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，具有人倫和政治等多方面的優(yōu)勢，而佛性論作為一種宗教學(xué)說，具有理論思辨和心靈慰藉等方面的長處。儒家人性論就是缺乏本體層面的理論論證，而不如佛性論那樣對人的心靈有吸引力和說服力。宋明理學(xué)把傳統(tǒng)儒學(xué)人倫上升到本體論高度，并進(jìn)而打通本體論與心性論教育論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

認(rèn)識論

認(rèn)識論問題 ，即認(rèn)識的來源和認(rèn)識方法問題 。張載首先提出“見聞之知”與“德性之知”兩種知識，并提倡窮理盡性之學(xué)，成為理學(xué)家共同討論的問題。二程提出“格物致知”的認(rèn)識學(xué)說；朱熹提出“即物窮理”的系統(tǒng)方法；陸九淵強(qiáng)調(diào)“反觀”；王守仁則提出“致良知”說，認(rèn)為格物致知就是致吾心之良知于事事物物，從而完成由內(nèi)向外的認(rèn)識路線 。理學(xué)所討論的問題隨不同時(shí)期、不同流派而有所不同。理學(xué)與唐以前儒學(xué)尊《五經(jīng)》一個(gè)重要不同之處，《四書》成為尊信的主要經(jīng)典。價(jià)值體系和功夫體系都在《四書》?！段褰?jīng)》為粗米，《四書》為熟飯。理學(xué)的主要根據(jù)和討論的問題都與《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》緊密相關(guān)。理學(xué)討論的主要問題大體是：理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養(yǎng)、知行、已發(fā)未發(fā)、道心人心、天理人欲、天命之性氣質(zhì)之性等。

修養(yǎng)方法

傳統(tǒng)儒學(xué)注重通過自家身心的修養(yǎng)，進(jìn)而上達(dá)天道。理學(xué)家則是主張通過“善反本性”“變化氣質(zhì)”等方法，從而達(dá)到返歸具有本體性格之本性。例如張載認(rèn)為，每一個(gè)人都兼具有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”?！疤斓刂浴笔侵良冎辽频模皻赓|(zhì)之性”則是有善有惡。圣人并非沒有“氣質(zhì)之性”，其“氣質(zhì)之性”也不是全然是善的。凡夫也不是沒有“天地之性”，他們具有的“天地之性”同樣是至純至善的。圣人和凡夫的區(qū)別僅在于圣人的“善反”，即善于發(fā)現(xiàn)、洞見進(jìn)而返歸此至純至善的天地之本性，而凡夫則為“氣質(zhì)之性”所桎梏而不知反、不善反，故難于超凡脫俗。張載的反天地之性無疑是具有本體性格的本性。

理學(xué)家都把發(fā)現(xiàn)洞見到的本體，作為最根本的修行方法，這自然讓人想起禪宗的“明心見性”。佛家認(rèn)為，學(xué)佛學(xué)法的最終目的就是洞見此心的“本來面目”所謂見性，就是發(fā)現(xiàn)自心本具佛性，自性本是佛。由于理學(xué)家也把“明本”“反本”作為思想回歸。在修行方法上走上了注重證悟的道路，因?yàn)閷τ诒倔w的體會(huì)只能采取意會(huì)或證悟得方法。朱子有“豁然貫通”之說，陸子提倡“悟則可以立改”，王陽明說的更直接“本體工夫，一悟盡透”。

流派

理學(xué)流派紛紜復(fù)雜，北宋中期有周敦頤的濂學(xué)、邵雍的象數(shù)學(xué)、張載的關(guān)學(xué)、二程的洛學(xué)、司馬光的朔學(xué)，胡安國、胡宏、與張栻的湖湘學(xué)派。

南宋時(shí)有朱熹的閩學(xué)、陸九淵兄弟的江西之學(xué)。

元朝時(shí)有吳澄、許衡、劉因、郝經(jīng)、姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠、趙汸、汪克寬、華幼武、吳海、戴良、李祁、張憲、梁寅、顏瑜等等。

明代則有陳獻(xiàn)章的白沙心學(xué)、湛若水的甘泉心學(xué)、王守仁的陽明學(xué)等等。盡管這些學(xué)派具有不同的理論體系和特點(diǎn)，但按其基本觀點(diǎn)和影響來分，主要有二程、朱熹為代表的程朱理學(xué)；陳獻(xiàn)章、湛若水的“陳湛心學(xué)”；陸九淵、王守仁為代表的陸王心學(xué)。