宗族社會(huì)

南宋民間，同族或血緣親屬往往居住在相近區(qū)域。再加之社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人口不斷增多，同族聚居的規(guī)模開(kāi)始擴(kuò)大。但這南宋時(shí)的聚居又與”義門”不同，當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者是極力提倡分家的。因此大部分宋代的宗族，聚居在相近的地域，在經(jīng)濟(jì)上互相獨(dú)立。但因田地，財(cái)產(chǎn)關(guān)系，宗族內(nèi)糾紛頻繁，訴訟多發(fā)。訴訟卻對(duì)五服之內(nèi)的族人有著特殊界定，而這種界定不僅被普通百姓所接受，亦受當(dāng)時(shí)法律之支持。體現(xiàn)出一種隱性的界定即“家—五服—宗族”。家是南宋同居共財(cái)?shù)幕締挝?，但在庶民的意識(shí)中，同居共財(cái)并不僅限于家之內(nèi)，而是不斷向外擴(kuò)張。于家之外的”五服”或是”宗族”之內(nèi)，同居共財(cái)?shù)囊庾R(shí)卻極少有相對(duì)應(yīng)的事實(shí)。當(dāng)時(shí)族長(zhǎng)、房長(zhǎng)的權(quán)利更缺乏類似家長(zhǎng)一樣的權(quán)威。此為南宋宗族的普遍現(xiàn)象，即雖然同族聚居，往來(lái)十分密切，但卻糾紛不少，訴訟頻繁。

南宋的鄉(xiāng)村社會(huì)中存在各種非政府勢(shì)力，執(zhí)其表現(xiàn)和影成這照現(xiàn)象的主要原因來(lái)看，鄉(xiāng)間事務(wù)繁多.政府力量相對(duì)薄弱，鄉(xiāng)居富貴之家的勢(shì)力有時(shí)幾乎超過(guò)了官府；傳統(tǒng)的宗法社會(huì)強(qiáng)調(diào)宗族的自我調(diào)節(jié)功能，而半官方勢(shì)力調(diào)節(jié)能力有所削弱。

自北宋建國(guó)起，隨著宋代社會(huì)的發(fā)展，更多的士大夫加入到了宗族建設(shè)的大軍中。他們的實(shí)踐活動(dòng)涉及到了建祠堂、修族譜、置義田、設(shè)義莊等各個(gè)方面。從南宋理學(xué)家朱熹作《家禮》開(kāi)始，使得南宋宗族建設(shè)開(kāi)始有例可循、有制可依，宗族建設(shè)始得以體系化。他在前人經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，對(duì)宋代宗族組織制度和原則作了系統(tǒng)說(shuō)明，且被后世沿襲傳承。朱熹主要在祠堂規(guī)制、祭祀禮儀、設(shè)立族產(chǎn)三個(gè)方面影響了以后的宗族制度。

因南宋偏安東南一隅，經(jīng)濟(jì)文化繁榮，宗族社會(huì)得以繁衍，朱熹《家禮》問(wèn)世后，也主要于東南沿海一帶傳播。受到影響的首先是朱熹所在的福建地區(qū)，《家禮》復(fù)出或刊刻不久，仙游就有仿造《家禮》中祠堂之制而建合族祠堂、置祭田供祀的。仙游實(shí)際上包括興化地區(qū)在南宋時(shí)代已受到《家禮》的深刻影響，宗族組織化?；罩葑谧逡捕喑休d《家禮》的體系，認(rèn)為“《家禮》是一部新的‘典?！?，是宗族禮儀活動(dòng)的指南，‘若衣服飲食，不可一日離焉’”。南宋的宗族建設(shè)因《家禮》從而逐漸走向體系化、制度化建設(shè)時(shí)期。

南宋時(shí)期，宗族與王權(quán)自下而上始終維持著政府調(diào)控、社會(huì)秩序的一元化，有以下四個(gè)方面：其一，重視教育。南宋理學(xué)家的宗族共同體建構(gòu)中，設(shè)族塾之學(xué)，并對(duì)族塾內(nèi)子弟的學(xué)與行進(jìn)行教養(yǎng)，制定族塾的規(guī)范，而不少志于理學(xué)的讀書(shū)人也會(huì)成為族塾的延請(qǐng)對(duì)象。金溪陸氏義門（心學(xué)創(chuàng)始人陸九淵、陸九齡出自于此）就設(shè)有專門對(duì)子弟進(jìn)行教化的槐堂家塾，正是槐堂書(shū)院的前身。其二，族長(zhǎng)由官僚擔(dān)任。在南宋宗族重建之時(shí)，理學(xué)家們就提出了新的立“宗子”法——由官僚擔(dān)任一族族長(zhǎng)，而不是嚴(yán)格按照傳統(tǒng)，取嫡長(zhǎng)子為宗子。其三，家族婚姻上的“門當(dāng)戶對(duì)”。其四，等級(jí)制與倫理教化。宋代祠堂建置的興起使宗族內(nèi)部逐漸走向等級(jí)制。但只有少數(shù)人享有家廟祭祀的權(quán)力，南宋理宗朝時(shí)只有十四位大臣擁有家廟。然而由于官僚數(shù)量的龐大、士大夫地位的提高，家廟制度不能再適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，祠堂應(yīng)運(yùn)而生。

南宋士大夫官僚通過(guò)宗族建設(shè)一方面加強(qiáng)了宗族的凝聚力，通過(guò)對(duì)宗族子弟的教導(dǎo)與規(guī)范達(dá)到敬宗收族的目的；另一方面，宗族內(nèi)部的倫理教化為王權(quán)統(tǒng)治蒙上了一層溫情的面紗，在基層社會(huì)加強(qiáng)人倫、鞏固尊親，作為王權(quán)統(tǒng)治利器的以官僚宗族為主體的南宋宗族，逐漸為社會(huì)秩序的穩(wěn)定做出了時(shí)代性貢獻(xiàn)。

民間信仰

至唐宋時(shí)代，中國(guó)文化與宗教以及知識(shí)體系實(shí)際上已清晰地呈現(xiàn)出分層的格局，當(dāng)時(shí)流行的文化風(fēng)尚最能折射屬于沒(méi)有受過(guò)正式教育的大眾階層所代表的小傳統(tǒng)的具體情況以及它在中國(guó)社會(huì)與文化中的真切地位。宗教（即儒佛道）而言的下層民眾的宗教，它是一種更能迎合大眾心理需要的信仰系統(tǒng)。然而總的說(shuō)來(lái)，神祗的數(shù)量是越來(lái)越多，但為人們所主要崇奉的神祗卻日益呈現(xiàn)出集中的特點(diǎn)，南宋時(shí)期，大眾階層主要崇拜的神靈大略有以下幾位：

媽祖

媽祖（天妃）信仰是起源于北宋時(shí)期，流傳于東南沿海各地和海外華人社會(huì)的主要神明之一。南宋以來(lái)信仰極為虔誠(chéng)。其神力亦由原來(lái)的保佑航海安全而兼有送子娘娘等許多職司?？梢赃@么說(shuō)，在其流行的區(qū)域內(nèi)，媽祖具有僅次于觀音的神格。

媽祖似乎實(shí)有其人，她出生于北宋福建路泉州莆田縣湄州嶼。目前所見(jiàn)古典文獻(xiàn)中最早記載其神異事跡的是南宋洪邁的《夷堅(jiān)志》，但也只是簡(jiǎn)約地提到興化軍（太平興國(guó)六年設(shè)，湄州嶼改隸之）海邊有“林夫人廟”，曾保佑過(guò)泛海返鄉(xiāng)的商客。又據(jù)徐道《歷代神仙通鑒》卷十九所云，媽祖是莆田人，“本朝都巡檢林愿之女，生而神靈，能預(yù)言人禍福，矢心履救。沒(méi)后鄉(xiāng)人立廟于湄州之嶼”。

湄洲神女影響的擴(kuò)大，與海商階層有很大關(guān)系。她最早是莆田地方的海神，而后逐步成為福建海商共同祭祀的海神。至南宋后期，連首都臨安的海商也信奉神女，如吳自牧在其《夢(mèng)粱錄》一書(shū)中說(shuō)：“順濟(jì)圣妃廟，在艮山門外。又行祠在城南蕭公松橋及候潮門外、瓶場(chǎng)河下、市舶司側(cè)。按，廟記姓林，莆田人氏，數(shù)著靈異，立祠莆之圣堆，宣和間賜廟額。累加夫人美號(hào)，后封妃，加號(hào)曰靈惠協(xié)應(yīng)嘉應(yīng)善慶圣妃。其妃之靈者，多于海洋之中佑護(hù)艦舶，其功甚大，民之疾苦悉賴帡幪?！币陨鲜妨献C明杭州的海商也信嵋洲神女，而且，杭州已經(jīng)有了良山門外、城南蕭公松橋、候潮門外、瓶場(chǎng)河下、市舶司側(cè)等五座行祠。對(duì)許多商人來(lái)說(shuō)，在莫測(cè)不定的大海上保生謀利，信奉神女是最為重要的?！懊ＣＴ坪：茻o(wú)邊，天與水相連。舳艫萬(wàn)里來(lái)往，有禱必安全?！痹谶@一背景下，湄洲神女逐漸成為南宋眾多海商信仰的海神。她的影響不限于莆田，也不限于福建，而是成為南宋海疆諸地海商共有的海神。

南宋時(shí)期，媽祖頻繁得到朝廷加封，媽祖信仰迎來(lái)從莆仙走向全國(guó)的過(guò)渡時(shí)期。與此同時(shí)，朱子學(xué)說(shuō)開(kāi)始在福建等地大范圍傳播，而朱子后學(xué)基于對(duì)儒家經(jīng)典的不同理解，在對(duì)待媽祖信仰的態(tài)度上，截然區(qū)分為排斥與褒崇兩種態(tài)度。從一定程度上說(shuō)，真德秀等朱子后學(xué)對(duì)媽祖信仰的褒崇，保證了媽祖信仰的廣泛傳播。

通遠(yuǎn)王

南宋泉州市舶司每年都要在延福寺舉行祈報(bào)二祀。有時(shí)，市舶司官員將其祈報(bào)文刻于延福寺的山上，這就形成了延福寺的祈風(fēng)石刻。這些祈風(fēng)文字都是獻(xiàn)給通遠(yuǎn)王的。據(jù)《閩中金石略》一書(shū)，在九日山上，有10處宋代的祈風(fēng)石刻，其中林開(kāi)等人的祈風(fēng)石刻云：“舶司歲兩祈風(fēng)于通遠(yuǎn)王廟?！笨梢?jiàn)，泉州市舶司祈風(fēng)于通遠(yuǎn)王，是一項(xiàng)制度?，F(xiàn)存最早的祈風(fēng)石刻，是南宋淳熙元年（1174年）虞仲房等人的祈風(fēng)題名，九日山最后一塊宋代的祈風(fēng)石刻，鐫于南宋咸淳二年（1266年），此時(shí)已接近南宋的滅亡，由此可知，南宋泉州市舶司祭祀通遠(yuǎn)王的習(xí)俗一直延續(xù)到宋末。

岳飛神

南宋時(shí)期岳飛神信仰就已存在。就文獻(xiàn)而言，相關(guān)資料主要集中在史書(shū)、筆記等古籍中。通過(guò)考察南宋官方視野中的岳飛信仰變遷，可以清晰看到岳飛由罪臣轉(zhuǎn)向正祀之神的演變軌跡。在這個(gè)過(guò)程中，岳飛的平冤昭雪和人民對(duì)岳飛的尊崇是兩個(gè)關(guān)鍵要素。在民間，岳飛因平寇愛(ài)民而在生前立有生祠，死后又成為太學(xué)土地神、城隍神。后兩者雖屬小神，地位不高，但和民眾生活結(jié)合得非常緊密。

士人風(fēng)骨

南宋優(yōu)待文官，“不殺士大夫及言事者”，鼓勵(lì)清議。君主讓百官互相攻訐，保持垂拱而治。太學(xué)生也可議論朝政，憑借他們年少的激情和以天下為己任的責(zé)任感以及受到理學(xué)熏染群體意識(shí)的增強(qiáng)，在撼動(dòng)朝政上也形成了一支不可忽視的力量。在寧宗慶元年間，趙汝愚被誣遭貶，太學(xué)生楊宏中、林仲麟、徐范、張行、蔣傅、周端朝六人上書(shū)營(yíng)救，被稱為“慶元六君子”，天下人紛紛贊揚(yáng)，太學(xué)生的勢(shì)力可見(jiàn)一斑。

慶元黨禁起于韓侂胄和趙汝愚在擁戴宋寧宗后的利益分割上，最初只是因?yàn)闄?quán)力的沖突，后將道學(xué)的斗爭(zhēng)也摻雜了進(jìn)來(lái)，這種錯(cuò)雜復(fù)雜的結(jié)合在高、孝、光、寧時(shí)代尤其突出。慶元黨禁時(shí)道學(xué)只是顯學(xué)，還沒(méi)有取得官學(xué)的地位。以道學(xué)之禁為外衣，開(kāi)始了政治上對(duì)政敵的打擊。韓黨將道學(xué)定為“偽學(xué)”，遂盡黜“偽學(xué)”，盡逐“逆黨”，操縱臺(tái)諫，朝堂之上盡是韓侂胄的黨羽。這種風(fēng)氣也深刻影響到了當(dāng)時(shí)的科舉考試，波及眾多士人，他們唯恐談及道學(xué)，引火燒身，這種現(xiàn)象對(duì)學(xué)術(shù)的打擊是巨大的，此前寬松的學(xué)術(shù)氛圍受到了沖擊，思想文化正常向前發(fā)展的軌道嚴(yán)重扭曲，對(duì)于當(dāng)時(shí)的舉人士子來(lái)說(shuō)，道學(xué)成了唯恐避之不及的學(xué)問(wèn)，而與此帶來(lái)的是思想上更加束縛，更需要和朝政緊密相連，贊揚(yáng)朝政，而不是脫離這一切獨(dú)立發(fā)展。

在理學(xué)的官學(xué)化過(guò)程中，寧宗就通過(guò)定為官方讀本、賜謚等手段顯露端倪。當(dāng)理學(xué)的官學(xué)化最終在理宗朝完成后，這一學(xué)說(shuō)再一次失去了發(fā)展的活力，成為統(tǒng)治階級(jí)的附庸。之后賈似道可以輕而易舉地以利益相誘，成功地解決了太學(xué)生的抗議活動(dòng)，太學(xué)生思想的萎靡可見(jiàn)于眼前。在學(xué)術(shù)的發(fā)展過(guò)程中，慶元黨禁和理學(xué)官學(xué)地位的確立這兩件事徹底顛覆了士人的思想觀念，在短短的幾十年里，他們經(jīng)歷了冰火兩重天的反差。正是官方確定了這一學(xué)說(shuō)，才使得宋末朱學(xué)人士高談義理，諱言事功，在內(nèi)心世界構(gòu)建了用義理交匯而成的理想國(guó)，提不出更多的切實(shí)可行的施政措施，這與時(shí)代格格不入。

南宋中后期的士大夫經(jīng)過(guò)理學(xué)的熏染，其內(nèi)心深處已構(gòu)建了一個(gè)理想的世界。他們認(rèn)為，只要“修身齊家”，就可以“治國(guó)平天下”；而人人做到“正心誠(chéng)意”，天下就會(huì)大治。所以當(dāng)下要做的就是修身養(yǎng)性，探究義理之學(xué)，這樣的思想在南宋中后期占據(jù)了主流位置。他們不屑于政事，不談如何拯救國(guó)家，在國(guó)家危亡之際提不出切實(shí)可行的治國(guó)措施。只有沉浸在高尚的道德世界中，認(rèn)為唯有如此，國(guó)家才不至于危亡，以此來(lái)迷惑世人的雙眼。這種錯(cuò)誤的邏輯使一些治國(guó)措施未能及時(shí)有效地提出。他們諱言事功，指責(zé)那些提出具體治國(guó)措施的大臣，以攻擊他人為快，認(rèn)為唯有如此，才符合他們內(nèi)心的理想道德觀念。指責(zé)他人舉措的同時(shí)自己又無(wú)能為力，逐漸地向義理靠攏，與時(shí)勢(shì)相背離，且越走越遠(yuǎn)。在臨安城被攻克之前，朝堂之上還彌漫著無(wú)休止的清議之風(fēng)。誤國(guó)誤民，南宋朝的滅亡和他們有一定的責(zé)任。

據(jù)當(dāng)代中國(guó)學(xué)者研究，南宋理、度兩朝取進(jìn)士近萬(wàn)人，其中在宋元交替之際事跡較明者有三百二十八人，大約可分成三類。第一類是蒙古亡宋前后以身殉國(guó)者，有七十一人，占21.65％；第二類是人元后隱遁不仕者，有一百七十四人，占53.05％。這兩類人相加共計(jì)二百四十五人，占74.7％，為總數(shù)的三分之二強(qiáng)。他們中有血戰(zhàn)犧牲者，有被俘不屈，從容就義者，有不甘家國(guó)淪喪而自絕者，更多的是寧甘凍餒顛沛而決計(jì)終老山林者。第三類士人，即歸降和出仕元朝者有八十三人，占25.3％。這表明，宋代士風(fēng)盡管一向存有茍且、華靡之習(xí)氣，南宋又添偽道學(xué)之士的空泛迂闊風(fēng)氣，但總體上說(shuō)，自宋興七十年始，經(jīng)范仲淹、歐陽(yáng)修等人倡導(dǎo)的重操守、崇道義、尚廉直、講忠信的優(yōu)良士風(fēng)是占主導(dǎo)地位的。兩宋社會(huì)于內(nèi)憂外患之境地中能支撐三百余年，士大夫這種以“立德”為高的精神訴求發(fā)揮了很大的作用。

社會(huì)保障

南宋社會(huì)保障制度更為完善，臨安等城市中，朝廷官府設(shè)立了分工明確、服務(wù)周到的不同的養(yǎng)恤機(jī)構(gòu)。

“荒政”制度

中國(guó)古代荒政發(fā)展至宋代進(jìn)入一個(gè)承前啟后”整合清算”的階段。由朝廷官府向?yàn)?zāi)民無(wú)償提供或借貸提供錢糧物，將災(zāi)民暫時(shí)遷移到豐收地區(qū)或動(dòng)員富豪平價(jià)售糧，并且在各州縣普遍設(shè)置“義倉(cāng)”，以解決暫時(shí)的糧食短缺問(wèn)題。就救荒制度而言，北宋集漢唐以來(lái)之大成，使之固定化、規(guī)范化、有序化。董煟在《救荒活民書(shū)》中對(duì)北宋以來(lái)特別是南宋寧宗嘉熙以前救荒措施等得失的評(píng)議，從一個(gè)側(cè)面可以窺視南宋荒政措施對(duì)北宋的繼承和發(fā)展之一斑。

“養(yǎng)恤”制度

福田院：賑濟(jì)流落街頭的老弱病殘乞；

居養(yǎng)院：收養(yǎng)遭了天災(zāi)的居民和孤寡貧窮不能自存者

安濟(jì)院：收養(yǎng)并醫(yī)治孤寡貧病不能自存者；

漏澤院：安葬無(wú)人認(rèn)領(lǐng)的尸體；

慈幼局、嬰兒局：收養(yǎng)社會(huì)棄子棄嬰；

養(yǎng)濟(jì)院：杭州官辦養(yǎng)老機(jī)構(gòu)。

這些不同的養(yǎng)恤機(jī)構(gòu)對(duì)改善環(huán)境衛(wèi)生、防止疫病蔓延和穩(wěn)定社會(huì)秩序益處非淺。這些慈善機(jī)構(gòu)的醫(yī)療善行對(duì)南宋區(qū)域民眾的救濟(jì)、醫(yī)療保健及社會(huì)穩(wěn)定作用很大，在中國(guó)社會(huì)發(fā)展史上有著重要意義。

“義莊”制度

義莊主要由科舉入仕的士大夫憑其秩祿買田置辦用于出租。租金用來(lái)賑濟(jì)族人的生活。義莊的設(shè)置在一定范圍內(nèi)保障了族人的經(jīng)濟(jì)生活，輔助了官方的社會(huì)保障。南宋的社會(huì)保障政策對(duì)于緩和社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定發(fā)揮了積極作用。